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百年來中國凈土宗研究述評
2019年12月31日 11:04 來源:《宗教學研究》 作者:陳昱昊 字號

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  摘  要:百年來中國凈土宗研究分為四個時期, 分別是民國、中華人民共和國成立后至改革開放之前、20世紀最后20年以及21世紀。其研究內容可分為史學研究、理論研究、文學研究和藝術研究四個方面。史學研究和理論研究成果較為豐碩, 文學研究亦取得了一定成績, 藝術研究最為薄弱。但總體而言, 凈土宗研究的現有成績與其歷史影響極為不符, 有待研究的空間巨大。

  主題詞:凈土宗;史學研究;理論研究;文學研究;藝術研究

  作者簡介:陳昱昊, 武漢大學文學院。

 

  在中國古代, 凈土宗是除禪宗外最重要的佛教宗派, 明清以來其法門更是為中國佛教各派所共修。而對這一宗派的研究自20世紀初現代學術體系在中國建立時就已開始, 已有百余年。經數據檢索1, 百年來凈土宗研究文獻約有五百余篇, 近百部專著與博、碩士論文。成果雖談不上豐碩, 但就其可觀之處, 實有進一步梳理評析之必要, 以便為后來的研究者提供參考。凈土宗的研究狀況可從發展階段和研究內容兩方面來論述。就發展階段而言, 中國凈土宗研究經歷了四個時期, 分別是民國時期、中華人民共和國成立至改革開放之前、改革開放至20世紀末、21世紀至今。就研究內容而言, 又分為史學研究、理論研究、文學研究和藝術研究四大板塊。本文將先總結不同發展階段的主要特點, 再依次論述評析四個研究板塊的重要成果。從橫向和縱向上更好地呈現百年來中國凈土宗研究的基本面貌。

  一、百年來中國凈土宗研究的四個階段分期

  第一階段是民國時期。在西方思想影響下, 佛教成為現代學術研究的對象, 佛學研究就此萌發。不少高僧、居士開始用學術研究的態度對待凈土宗的信仰和傳承, 其著述成為民國凈土宗研究的重要組成部分, 在史學和理論上都對凈土宗研究有所貢獻。但相比有學術修養的僧人而言, 那些并無信仰背景的學者則少有以凈土宗為對象的研究。不少一流學者, 如梁啟超、陳垣、湯用彤、陳寅恪等人, 雖然對佛教教義思想的發展流變、重大歷史和理論問題都做了深入探討, 對整個現代佛學研究的推進居功至偉, 但也未能將凈土宗視為獨立研究的對象。例如在佛學研究上具有發凡起例之功的《佛學研究十八篇》就沒有一篇涉及凈土主題2。雖然在湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教思想史》3中有對慧遠、曇鸞以及凈土三經傳入狀況的分析, 其結論對凈土宗史學研究頗為重要, 但其目的是為了梳理說清整個漢魏兩晉時期佛教的發展狀況, 闡述那個時代的凈土思想和信仰自是題中之義。由上可知, 民國時期一流學者的興趣并不在于凈土宗, 其研究也尚處于萌芽狀態。

  第二階段從1949年中華人民共和國成立到1978年改革開放。這一時期的研究成果基本收錄在了張曼濤的學術論文資料匯編《現代佛教學術叢刊》4之中, 該書匯集了1979年之前絕大部分佛學研究論文, 根據研究內容共分為百冊, 其中五冊以凈土宗為內容。通觀這五冊論文集, 可知其研究范圍不出史學研究和理論研究, 而書中并未出現任何1949年以后內地的論文。由此可知, 除港臺地區外, 內地的凈土宗研究處于基本停滯狀態。

  改革開放以后, 新思潮和新方法使整個人文社科領域迸發出新的生機, 佛學研究同樣受其影響。從那時候起直到21世紀初, 在文學、歷史、哲學等學科陸續出現了一些凈土宗的研究成果。這是凈土宗研究的第三階段。在這一階段, 以發表論文為中心的學術研究體制在內地逐步建立起來, 論文的數量大幅度增加。雖然泥沙俱下, 整個中國的學術水平還是得到了很大提高。但研究步入正軌還是新世紀之后的第四階段。

  與前三階段相比, 第四階段的凈土宗研究獲得了質的飛躍。2000年以來全國出版的凈土宗專著約為40余部, 內地以凈土宗為研究對象的博士論文為24篇, 碩士論文為66篇5。研究者中, 陳劍鍠、魏磊 (出家后任東林寺住持, 法號大安) 是專攻凈土宗研究的學者, 其成果對學界影響頗大。黃公元對江浙凈土法門和凈土人物的研究頗有心得。陳敏齡在中日凈土宗比較研究上亦有相當成績。而陳揚炯的《中國凈土宗通史》更是填補了中國凈土通史研究的空白, 成為經典之作。臺灣學者廖肇亨、內地學者李小榮、吳光正則以凈土宗文學文獻為研究對象, 在廣度上拓展了凈土宗研究, 也在深度上使學界認識到凈土宗文學研究的重要意義的巨大潛力。文獻編撰上, 2003年全國圖書館文獻縮微資料中心編撰了建國以來第一部凈土宗文獻總集《凈土宗大典》, 在資料上方便了從事凈土宗研究的學人。法鼓山文理學院CBETA系統更是將15種重要漢文大藏經電子化, 古往今來的凈土宗文獻可以通過更為便捷的方式查閱及摘錄, 極大地降低了資料收集所需時間??梢妰敉磷诘难芯績r值已逐漸為現代學界所公認, 未來必將有更多的成果面世。

  二、凈土宗史學研究

  肇始于民國的凈土宗史學研究, 以凈土宗人物研究為主, 文獻研究為輔。人物研究既包括對史上凈土宗高僧和居士的專題性研究, 也包括所有凈土宗發展史論著, 因為凈土宗人物恰恰是這類論著的敘述主線。而作為輔助的凈土宗文獻研究則包括文獻的整理和考述詮釋。雖然文獻研究在數量上不及前者, 但凈土宗史學研究的真實面貌是由兩者共同呈現。凈土宗人物專題研究涉及38人, 其中得到較充分研究的只有寥寥數人。他們分別是近代佛教復興的代表人物印光大師, 凈土宗的開創者曇鸞、善導。雖然晚明佛教復興的代表云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清自圣嚴法師的《明末佛教研究》開始, 歷來是研究重鎮, 相關成果不可勝數, 但從凈土信仰的角度研究其人的著述卻不是很多, 多是兼及。有鑒于此, 本章將著重評述印光、曇鸞和善導這三位貢獻最大且專修凈土者的研究成果。

  曇鸞研究早在湯用彤的《魏晉南北朝佛教史》中就已初見端倪, 雖然該書少有論述凈土宗的內容, 卻對慧遠和曇鸞二人的凈土思想進行了辨析, 得出曇鸞才應該是真正凈土宗初祖的結論, 而這一結論在現代已為學界所認同。上世紀80年代中后期, 施光明連續在《五臺山研究》上發表了4篇研究曇鸞的論文, 第一篇論文認為曇鸞對凈土宗的貢獻有提出二道二力說, 重視口稱念佛將其與禪定區分開來, 吸收道教除罪增壽的觀念并將其視為念佛者現世可見的成果。6第二篇論文討論的是曇鸞凈土思想形成并得到發展的原因, 認為當時的社會政治環境對彌陀凈土的興盛具有重要作用, 其次則是曇鸞在改造彌陀凈土信仰的過程中吸收了道教思想。7第三篇論文則分析了曇鸞在凈土宗祖庭玄中寺的活動, 認為玄中寺雖非曇鸞所建, 但正是由于他在玄中寺弘傳凈土使之成為了中日兩國凈土宗共同的祖庭。8第四篇文章將曇鸞與傳統觀念中的凈土初祖慧遠進行了對比研究, 認為曇鸞和慧遠歸信凈土都有時代因素, 而曇鸞的凈土思想是融道入佛, 慧遠則是以玄證佛, 曇鸞的口稱念佛不同于慧遠的觀想念佛, 其思想譜系淵源于菩提流支和世親。9雖然論文的部分結論有待商榷, 但對曇鸞思想的基本內涵及其意義還是有比較準確的認識。之后的論著主要是論述曇鸞的凈土思想, 對于其在玄中寺的活動不再涉及。陳揚炯的《中國凈土宗通史》將曇鸞的凈土思想概況為三個方面, 分別是二道二力說、往生凈土可以成佛說、稱名念佛為重說, 言簡意賅。10武漢大學郭征宇的博士論文以曇鸞的凈土思想為研究對象, 從本體論和世界觀的角度闡述其思想特征, 還首次論及了曇鸞對日本和朝鮮凈土思想的影響。該文以曇鸞思想為專題, 因其資料的豐贍和論述的系統而值得學界注意。11善導的凈土思想來自于曇鸞一系, 他是凈土宗的真正建立者。善導研究中, 重要的著述有陳敏齡所編的《善導大師全集》, 該書具有重要的文獻價值。論文中重要的包括:申寶林考辨了傳說中善導舍報往生的事例, 認為這一說法站不住腳。12謝路軍認為善導在中國凈土宗的地位雖然為學界所承認, 但對其思想的研究卻非常不足, 他總結說作為凈土宗真正的創立者, 善導的思想有超越性、他力性、簡易性、平民性四個特點, 反映了中國佛教發展的世俗化趨向, 也是凈土宗信仰特色的真實體現。13王公偉認為善導的凈土思想由他力本愿說、往生論、念佛論三個部分組成, 他力本愿說是理論基礎, 往生論是目的, 念佛論是溝通二者重要手段及其凈土理論的核心部分。14印光大師是凈土宗十三祖, 也是最后一位中國傳統佛教思想領域的凈土宗宗師, 同時還是民國時期現代佛學理論轉型的直接參與者?;蛟S正因如此, 在印光大師的研究中更為關注其弘法活動對中國凈土宗乃至中國社會的影響, 其凈土思想的研究反而居于次要地位。就其凈土思想上而言, 代表性研究為黃家章十年磨一劍的成果《印光思想、凈土思想與終極關懷》一書。該書在闡發印光大師思想的基礎上凸顯凈土信仰的本質。他認為印光的凈土思想始終是以解脫生死為核心, 在談到忤逆之人是否能往生的問題時他以“平時說”和“臨終說”的兩分論調合, 令其亦具有往生資格。其說法是對凈土宗思想的理論創新。15就印光大師對凈土宗乃至佛教發展的貢獻而言, 則必須提及陳劍鍠的著作《圓通證道——印光的凈土啟化》一書。該書首先論述印光的生平事跡, 接著討論其行為和著述在晚清佛教衰微背景下的貢獻和啟迪。在論及凈土思想時, 作者認為印光重視實踐修持而在教理上未有突出貢獻, 但總結出來其思想具有以下幾個特點, 分別是強調凈土比禪殊勝, 認同帶業往生, 提倡以持名念佛法為核心的臨終助念和生產助念。著作最后對印光的各類著作作了文獻學分析, 明確版本源流, 并在結尾附有他對念佛三昧的看法。無論就全面性還是思想性而言, 此書都是印光研究和凈土研究最重要的著作。16

  通史研究著作雖然在凈土宗研究的第四階段才出現, 但在第一階段就已有人梳理凈土宗的發展脈絡。這些文章中以太虛大師的《中國凈土宗之演變》最具代表性。該文將凈土宗在中國的發展分為4個階段, 據其特色依次為依教律修禪之凈、尊教律別禪之凈、透禪融教律之凈、奪禪超教律之凈, 簡明扼要地說明了凈土宗各個發展階段的基本特點, 是為一種可靠的說法。17臺灣學者李孝本的《中國凈土宗史》則以朝代為分期依據, 論述每一個時代重要的凈土人物及其凈土思想的發展狀況, 雖然名為凈土宗史, 但篇幅不長, 所以研究的程度自然頗受限制。18圣嚴法師的著作《明末佛教研究》對明末凈土宗有精到的論述, 該書的第2章《明末的凈土教人物及其思想》從思想、文獻、人物考證三個方面著手試圖還原明末凈土宗的發展狀況, 不僅具有較高的文獻價值, 也是初學者進行明末佛學研究的典范著作。19當代值得注意的論文有學者王公偉《中國佛教凈土宗的思想發展歷程探析》, 雖然在思想脈絡的梳理上未能超出太虛大師一文, 但文中敏銳地把握了凈土宗發展變化與中國佛教世俗化進程之間的關系, 發前人所未發。202000年陳楊炯的著作《中國凈土宗通史》出版, 填補了中國凈土宗通史書寫的空白。這部著作全面展示了源自印度的凈土思想是如何深入中國民間, 最終成為佛教主流宗派凈土宗的歷史過程, 對凈土宗史上的重要人物和主要思想都作了說明和分析。著作中有些觀點頗富創見, 如作者認為印度的凈土觀念來自本愿思想, 而本愿思想是在本生故事的基礎上所萌發。又如傳統觀點認為中國凈土宗分為慧遠流、善導流和慈愍流, 但作者提出善導是唐前凈土思想的集大成者和凈土宗的創立者, 后世的不同修法都是對善導凈土思想的繼承, 準確說來凈土三流應該是慧遠流、少康流和慈愍流。作者的視野不僅限于中國凈土宗, 還專列一章討論日本凈土宗的發展。其學術視野和理論深度絕不輸于其日本前輩, 著作價值不言而喻。212006年, 陳探宇出版的《中國凈土宗脈絡》則偏向從人物思想和典籍內涵角度論述凈土宗的發展, 對于歷史上與凈土宗有關的高僧據其貢獻分章節而論。該書對于凈土宗典籍和人物的整理非常有便于其他研究者的查考, 似有借鑒圣嚴法師《明末佛教研究》之處。在最后一章, 作者探討了凈土宗是否可能成為全球范圍內的新興普世宗教, 也在論述當代凈土宗發展狀況時涉及人間佛教和凈土宗的關系, 一定程度上呈現了當代凈土宗教派及學術的面貌。這些內容都是本書的創新之處。22以上兩部著作無疑表明了中國凈土宗史的書寫起步雖然晚, 但起點并不低, 因而值得肯定。

  文獻整理方面, 法鼓山文理學院所開發的CBATA大藏經電子化數據庫, 林明珂、申國美所編《凈土宗大典》, 張曼濤所編的《現代佛教學術叢刊》, 藍吉富所編的《現代佛學大系》和黃夏年所編《民國期刊佛教文獻集成》都匯集了相當數量的凈土宗文獻, 為進一步研究凈土宗提供了極大方便。文獻研究上, 于海波的著作《清代凈土宗著述研究》很有關注必要。該書從凈土宗文獻切入, 梳理分析出凈土宗著述的演變脈絡, 提出三期四類說的概念, 三期為前期、中期、后期, 四類是根據文獻內容取向將其分為臺凈、賢凈、禪凈和本愿凈四種。在此框架類, 作者依次分析清代二十四部凈土宗著作。借由文獻的考證、分析和詮釋, 將清代凈土宗發展的多樣性呈現于讀者眼前。角度新穎, 論證獨特, 對清代凈土宗研究的推進起到了很大作用。23

  三、凈土宗理論研究

  在凈土宗理論研究中, 最受關注的問題有以下幾個。首先是凈土宗與其他宗派的對比研究及理論融攝, 以禪凈、賢凈、臺凈這種融合形態呈現的凈土理論。關于禪凈兩宗的成佛論, 楊應龍認為兩者都屬于大乘佛教, 都認同眾生同居佛性而皆可成佛, 區別在于前者自力后者他力, 但宋代以來經由高僧和居士的倡導, 禪凈之間漸趨融合, 禪即是凈, 凈即是禪。24王公偉認為盡管禪宗和凈土宗在修行方法上有分歧, 但兩者都有大乘佛教的基礎, 而禪凈融合促進了中國佛教的繁榮和各自宗派的發展。25許穎則討論了近現代中國禪凈合流的具體模式, 三種模式分別是源自憨山德清為虛云所發揚的以禪攝凈模式, 承繼自云棲珠宏為圓瑛所主張的導禪歸凈模式, 發源于藕山智旭以印光為代表的統禪歸凈模式。26此外, 一些論文還注意到了永明延壽, 藕山智旭和楚山紹綺的禪凈合一思想。較有代表性的如浙江大學楊柳的碩士論文《禪凈合一, 萬善同歸——永明延壽與宋代以后漢傳佛教的轉型》27和龔曉康的《淺析智旭的“唯心凈土”說》28。研究不僅論及凈土宗和禪宗, 也有論文涉及其與天臺、華嚴等宗派的理論融攝。如李廣宇的碩士論文《是心是佛, 是心作佛:明末凈土宗心性論研究》就分析了明末凈土宗的心性論對天臺、華嚴、禪宗心性概念的吸收。29洛海飛的論文《兩宋時期臺凈合流原因初探》就分析了宋代天臺宗和凈土宗理論融合的現象。30

  其次就是以凈土宗所信仰的彌陀凈土及其衍生的一系列教義教理為研究對象, 即以凈土信仰中最核心的概念為研究對象。根據寫作方式不同, 凈土信仰研究又可再細分為三類。第一類研究以魏磊輯的《凈土信仰的緣起與西方極樂世界》31《凈土信仰:因果事理與菩提愿心》32《凈土信仰:持名念佛與斷惡修善》33, 陳劍鍠的《凈土或問·導讀》34《佛教經典100句·凈土三經》35為代表。這些論著的基本寫作模式是摘取凈土宗原典中的語句或片段, 其后則附有類似注疏的解釋說明, 但對凈土信仰的經典、理論、歷史都有全面解析, 以小見大。不僅易使初學者入門, 對于研究者而言亦是了解凈土信仰前因后果的最佳參考。除了《凈土或問·導讀》一書是詮解天如惟則的名著《凈土或問》外, 其他三部經典都是摘取凈土三經的原文。某種意義上, 也是古代注疏方式的現代變體。第二類研究比較典型的論文有馬小方的《論唐人西方凈土信仰之日常表現》, 著作有劉長東的《晉唐彌陀凈土信仰研究》和魏磊的《凈土宗教程》。這類著作著重于考察凈土信仰的歷史存在, 辨析不同時期凈土信仰的具體特征, 行文中論大于史, 凸顯理論維度。馬小方認為凈土信仰對唐代文人的創作和生活有廣泛影響, 從義理和實踐兩個層面展示了唐代文人所受的凈土信仰浸潤。36劉長東則使用文獻學、歷史學和宗教學的研究方法, 力圖全面展示晉唐時期的彌陀信仰狀況, 清理其教理、形儀的發展及與其他宗派的關系, 對凈土宗教理和歷史傳承的研究有重要意義。37魏磊的著作并非只針對凈土信仰而是作為一個整體的中國凈土宗, 力圖完整呈現凈土信仰原本的理論架構。全書一共6編20章, 從第3編開始依次論述了凈土經典、阿彌陀佛之本愿、西方極樂世界依正莊嚴和凈土資糧這些凈土信仰中的核心要素。而該書亦被認為是“我國佛教界第一部系統而詳確闡釋凈土宗的撰著”38。第三類研究引入其他信仰體系作為參照, 如同為凈土信仰的彌勒信仰、凈土信仰的異端形式白蓮教, 甚至還有本土化尚未完成的基督新教。通過對不同宗教的辨析彰顯彌陀凈土本身的特點。論述白蓮教和凈土宗關系的代表性成果有范立舟《凈土信仰與南宋白蓮教》《白蓮教與南宋凈土信仰及摩尼教之關系》。前一篇論文中, 作者認為凈土信仰具有烏托邦性質, 其在下層民眾思想中的演變和民間念佛的興盛促成了白蓮教的誕生和發展。39后一篇論文則談到宋元時期作為凈土宗異端的白蓮教是如何在入元之后受到摩尼教和彌勒信仰的影響, 進而成為了叛逆的宗教。40中日信仰比較研究上, 福原隆善的《隋唐凈土教與日本凈土教》41、賴賢宗的《凈土信仰論之研究:世親、曇鸞與親鸞之回向思想》42較有代表性。陳強的《印光和康德的契合點:以信仰引領道德——兼論當代社會道德危機的根源與出路》43、李尚全的《佛教凈土宗普度主義與基督教普世主義對話的可能性》44兩文將凈土信仰和基督教文化加以對照, 在對話中彰顯凈土信仰可能具有的普世意義。

  凈土宗無論有著怎樣殊勝的理論, 最終都要落實于實際的修行上, 因此凈土宗理論研究的另一重點就是凈土修持法門研究。其中陳劍鍠的專著《行腳走過凈土法門——曇鸞、道綽與善導開展彌陀凈土教門之軌轍》45最具代表性, 該書以曇鸞、道綽、善導三位大師的教門思想為研究對象, 籍此而分析了中國早期彌陀教門開展的狀況, 書中對此提出了幾個重要結論, 其一是三者都極為重視念佛三昧, 認為下品下生者亦可籍此證入空性。因而其理論解決了佛教界長久以來空有二宗的矛盾。其二是三人的稱名念佛都具較深的佛理背景, 念佛并非毫無根基、隨意而行, 其三是念佛需懺悔相配合, 唯有阿彌陀佛在臨終時來迎接, 方能彰顯彌陀本愿。而今日之十念與曇鸞時代的十念已有很大區別。善導大師通過詮釋十念為十聲, 使得凈土法門更為簡便易行。而近代印光大師將《大勢至菩薩圓通章》列入凈土經典之中, 并積極弘揚十聲的念佛法門, 又是一種符合時代要求的行為。著作資料翔實, 語言精確, 對于凈土宗的修持研究具有重要學術價值。同樣值得關注的著作還有楊明芬的《唐代西方凈土禮懺法研究:以敦煌莫高窟西方凈土信仰為中心》, 如作者所言, 該書的主要研究動機是“如何利用文獻資料來解決宗教修持和石窟造像結構之關系的問題”46, 而達到這個目的的切入點就是凈土禮懺法。全書分為6章, 前3章對凈土禮懺法追本溯源, 后3章則具體探討了敦煌石窟西方凈土變的發展。文獻資料作為修行儀式的依據, 而修行儀式又是石窟造像的重要生因, 三者環環相扣, 使得敦煌石窟及造像的深刻解讀成為可能, 對于敦煌石窟、凈土儀式以及早期凈土思想的研究也大有裨益。除著作外, 凈土修持研究的代表性論文有釋惟賢的《凈土教圓融、頓悟及其影響》47、林克智的《凈土法門與臨終關懷》48、張有才的《往生與臨終關懷》49、王蘇君的《現代語境中凈土宗的法門特征及其意義》50。這些論文探討了凈土宗修持方法的現世意義, 認為臨終助念的方法可以安慰病重之人的心靈, 而凈土修持所傳遞的凈人凈心和人間凈土理念更是有助于現代人化解社會戾氣和重建精神家園。

  四、凈土宗文學研究

  自凈土宗在中國誕生以來, 其信仰者便將文學作為傳達信仰、勸善信眾、幫助修行的重要手段。立志求生凈土、描繪凈土殊勝、贊美凈土圣賢成為佛教文學中的一個重要主題, 有著不容小覷的思想價值和審美價值。但遺憾的是, 這些文本絕大多數在學界無人問津。整個20世紀, 凈土宗文學研究的成果基本出自于敦煌學研究和古代文人個案研究, 真正意義上的凈土文學文本研究則是在2010年后出現。因此, 凈土宗的文學研究呈現出俗勝于雅, 兩晉隋唐勝于宋元明清, 文學史意義詮釋勝于文本自身美學價值解讀的特征。

  1928年董作賓發表的《凈土宗的歌謠化:南陽通行的老婆經》51是第一篇凈土宗文學研究的論文。該文的研究對象是南陽地區凈土宗信仰者所創作的歌謠。在當地信仰者心目中, 這些歌謠具有和凈土典籍相同權威, 是在無法獲得經典情況下的替代品。該文在民俗學和文學上都提供了極富價值的第一手資料, 但這種基于田野調查的凈土宗文學研究思路并未得到后來學者的發揚。在經過了半個多世紀的沉寂后, 1980年龍晦發表了《論敦煌詞曲所見之禪宗與凈土宗》52一文。這篇文章開啟了國內對敦煌文獻中凈土歌贊文學內容的研究。文章先梳理了部分有禪宗和凈土宗內容的敦煌詞曲, 再說明其中所表現的禪凈教理, 最后評述其影響和意義。之后有代表性的敦煌凈土文學研究論文對此文的思路大都有所借鑒, 包括鄭炳潤的《敦煌佛教故事類講唱文學所見凈土宗與禪宗》53、鄭阿財的《敦煌凈土歌贊〈歸去來〉探析》54、梁蔚英的《觀經六緣變相釋說》55、張先堂的《敦煌本唐代凈土五會贊文與佛教文學》56以及武玉秀的博士論文《敦煌遺書及其中的文學所反映的凈土信仰研究》57。這些論文雖然開拓了研究內容但研究方法卻未有革新。而林仁昱的《敦煌佛教歌曲之研究》和李小榮的《敦煌佛教音樂文學研究》則不僅在研究內容也在研究方法上為同類研究作了示范。兩書的研究范圍雖然是整個敦煌的音樂文學文獻, 但也收錄了敦煌幾乎所有可見的凈土歌贊文學文本, 系統性和全面性都超越了前人。林仁昱的著作整理了紛繁復雜的敦煌佛曲文獻, 并從寫本形態、題材、內容和演繹特征四個角度展開論述。著作所涉的266篇敦煌佛教歌曲文獻中, 80篇被歸為極樂凈土類, 而顧名思義極樂凈土類指的就是宣揚凈土殊勝的凈土宗文學文獻。作者認為這些文獻可以激發大眾的宗教情感, 方便宗教儀式的正常舉行。其論述已在一定程度上觸及了宗教文學的本質特征, 頗具啟迪??傊? 無論是文獻梳理還是意義闡釋, 該書都呈現了新的成果, 為學界的進一步研究提供了極大便利。58在林仁昱的基礎上, 李小榮的著作百尺竿頭更進一步, 在內容和方法上又添新意。作者將中印文化交流與敦煌文學文本的具體分析相聯系, 在還原歷史語境的基礎上進行文本細讀;同時借用了音樂史家曹本治的音樂學理論, 使文學文本研究更具深度;而作者也真正做到了以音樂文學為本體探討文本, 在此基礎上檢視了其對宗教文學和音樂文學的影響。因此, 該書具有很高的學術價值和創新思維, 在凈土宗文學研究上的價值也自然不容小覷。59

  同是1980年, 楊天石發表的《龔自珍的戒詩與學佛》一文則開啟了凈土宗與文人關系研究的進路。嚴格意義上說, 該文屬于佛教與古代文人創作研究的一部分, 但作為第一篇闡明凈土宗因素對文人思想影響的論文, 在凈土宗文學研究史上確有一定的開創意義。文章的主要觀點是龔自珍之所以戒斷詩歌是因為接觸了佛教, 而他接觸的佛教就是融合天臺宗元素的凈土思想。60之后這種思路也用在了陶淵明、白居易、柳宗元等和凈土信仰關系密切的文人身上。如四川大學康冬妮的碩士論文《白居易的佛教信仰》61。除了分析個體文人與凈土宗思想關系的論文外, 還有一些成果是研究凈土思想和世俗文學之間的關系, 他們不是針對某一文人, 而是分析某一文本或文學現象中凈土宗因素所起的重要作用。代表性較強的有張麗生的《〈紅樓夢〉宗教語言文化例釋二題》62、林智莉的《明末清初凈土思想對戲曲的影響——以〈歸元鏡〉為探討》63、李小榮的《廬山詩社與江西宗派關系略說》64等論文。博士論文以馬小方的《西方凈土信仰與唐人創作研究》為代表。馬小方詳細辨析了唐代文人的創作和西方凈土信仰之間的關系, 幾乎窮盡了唐代文人創作中的西方凈土因素。文獻翔實, 論述得體, 對于唐代佛教文學而言也是不可多得的重要參考。65不過從狹義的凈土宗文學研究來看, 以上成果雖然有助于闡明凈土宗對文學演化的意義, 加深對具體作家、文本抑或某一時期文學現象的理解, 在資料、方法和結論上有助于具體凈土文學文本的進一步深入。但其研究對象畢竟只是涉及到凈土宗思想抑或凈土宗因素, 而不是凈土文學文本。這就使得其研究成果對整個凈土宗文學研究的推進有所局限。

  狹義上的凈土文學文本研究自2010年之后開展, 凈土文學文本自身的價值與意義, 凈土宗教派經典的文學價值都開始得到重視, 代表性論文有李小榮的《凈土三經的文學世界》、張新杰的《〈佛說無量壽經〉偈頌賞析與各文本之比較》、魏式岑的《〈佛說阿彌陀經〉內容結構及修辭技巧研析》和韓思聰的碩士論文《文學視野中的〈無量壽經〉研究》。李小榮的論文將三大凈土經典《無量壽經》《阿彌陀經》和《觀無量壽經》視為文學文本, 認為其文學世界有四大特色, 分別是構建理想世界、塑造愿力榜樣、指明宗教實踐和以蓮花化身為修行者個人歸宿問題的解決方法, 在宗教文學理論上亦有啟迪意義。66張新杰的論文比較《佛說無量壽經》不同版本之間偈頌的翻譯狀況, 對各自的文學水準和忠實原文程度作出評析, 對于忠實原文的曹魏本表示贊賞, 而對刪改原文自表才華的夏蓮會本提出批評。67魏式岑的論文與韓思聰的論文都是用文學方法來研究凈土經典, 前者用修辭學的理論來分析《佛說阿彌陀佛》的文本。68后者則以曹魏康僧鎧翻譯的《佛說無量壽經》為底本, 分別從結構、人物形象、想象世界和藝術技巧來進行分析, 作者將研究對象視為優美的文學作品, 在一定程度上忽視了其作為宗教經典的價值。但總的說來, 對凈土經典以碩士論文的篇幅進行文學意義的挖掘還是首創, 因而值得肯定。69而以凈土宗文學文本為研究對象的論文有齊藤隆信的《善導后身法照的詩和禮贊偈》70、張培鋒的《凈土為歸:宋代兩篇和陶〈歸去來辭〉》71、李小榮的《〈歸去來兮辭〉的佛教思想及對后世的影響》72、吳光正的《楚石梵崎〈西齋凈土詩〉研究》。吳光正的論文可謂開啟了凈土文學研究的新階段, 《西齋凈土詩》是凈土宗教內的經典文本, 收錄在多種大藏經之中。文章著重于分析楚石梵崎宗教實踐活動與文學文本創作之間的關系, 并將文本的藝術價值和思想價值呈現出來。作者認為詩歌最重要的特點是“觀想之境”和“欣厭之情”。而這兩個特點既是凈土教修行所產生的宗教情感, 又是構建其審美世界的重要基點。在結論處, 作者再次宣說了宗教實踐對于宗教文學文本研究的巨大意義, 強調佛教文學研究中高僧研究應比詩僧研究更受重視。其觀點對凈土宗的文學文本研究頗具發凡起例之效。73

  五、凈土宗藝術研究

  凈土宗藝術研究主要包括凈土變相、凈土宗建筑、凈土音樂、凈土宗與藝術研究四個方面。凈土變相指的是以凈土宗故事為內容的繪畫與雕刻, 凈土宗建筑則多以凈土祖庭的寺廟為對象。凈土音樂指的是包括凈土歌贊在內的演繹性文本和曲調的研究。而凈土宗與藝術研究則是從宏觀上論述凈土信仰在藝術發展中的作用。

  至今為止, 凈土變相的研究出現了相當數量的論文。據統計, 共有107篇相關論文發表, 專著有兩部。論文有代表性的為孫修身的《敦煌石窟中的〈觀無量壽經變相〉》74、常青的《龍門石窟“北市彩帛行凈土堂”》75、于向東的《莫高窟第45窟佛龕的設計意匠―兼談與該窟觀無量壽佛經變的關系》76、呂亞澤和呂金光的《唐代敦煌莫高窟凈土宗經變畫建筑藝術空間構建》77、毛睿的《唐代敦煌彌勒“經變”造像的藝術哲學思想探尋》78、張景峰的《佛教兩種末法觀的對抗與闡釋:敦煌莫高窟第321窟研究》79。這些論文是敦煌學研究的一部分, 既有針對單獨某一洞窟的研究, 也有對某一主題的凈土變進行闡釋, 還有以石窟為媒介進行史學和理論的研究。專著中楊明芬 (釋覺旻) 的《唐代西方凈土禮懺法研究》46較有代表性。如前所述, 這部著作在凈土儀式的理論研究上亦有一定成就。而從凈土宗藝術研究的角度看, 該書梳理了所有以西方凈土變為主題的敦煌石窟, 將文獻的考證和實物的考古相結合, 全面展示了凈土懺儀法的發展流變及其在敦煌造像藝術上的表現, 對于凈土宗藝術研究同樣有著較高參考價值。不過, 這并不是說所有凈土變像研究都只是以敦煌石窟中的藝術品為對象。廣川堯敏的論文《善導“二河白道”譬喻在日本的展開》獨辟蹊徑, 以善導所說的“二河白道”譬喻在日本的接受、發展并演變為線索, 展示了這一譬喻是如何由言辭上的方便說法在日本成為佛教藝術精品的過程, 此文不僅是凈土宗藝術的研究成果, 對中日文化交流的專題亦有貢獻。80

  凈土宗的寺廟和雕刻是凈土宗建筑研究的對象, 只有學術論文而無專著。首先是凈土宗寺廟研究, 幾乎史上所有弘揚凈土的道場都為學人論及, 又以凈土宗祖庭玄中寺為最大熱點。其他重要的寺廟為靈泉寺、青蓮寺、靈巖山寺、東林寺、空中寺、西明寺、柴桑五寺、香山寺、香積寺。多數論文只是論述寺廟與凈土宗人物之間的關系, 或考證與之相關的史學問題。 在建筑技法和藝術內涵上都能兼顧的論文只有謝鴻權的《宋代天臺宗的凈土信仰建筑探微》一文, 此文突破了單一寺廟、單一人物和單一宗派的限制, 以北宋天臺宗僧侶設計的明州延慶寺十六觀堂為研究對象, 通過分析該堂特點延展至對北宋時期其他同類建筑的分析, 展示了天臺宗僧侶在空間構造上對凈土道場的融匯, 從另一個角度呈現出北宋“教演天臺, 行歸凈土”的宗門新體系。不僅使建筑中與凈土信仰有關的藝術特質得到體現, 還將其上升到宗派構建和理論思想的高度, 在凈土宗建筑研究中特色鮮明。81

  后兩個研究領域則各有兩篇論文。與凈土宗音樂研究直接相關的論文為金文達的《佛教音樂的傳入及其對中國音樂的影響》82和羅藝峰的《往生路上的歌唱——凈土宗音樂與音樂哲學初探》83。 凈土宗與藝術研究的論文為蓬山的《凈土思想和中國古代藝術的因緣》84和王耕的《凈土信仰中的藝術世界》85。四篇論文的深度和廣度都極為有限, 但作為一個研究領域的新嘗試, 還是值得一記。

  通過以上論述, 可以看出凈土宗藝術研究的主要成果也主要來自敦煌, 藏經洞所存數量可觀的壁畫和儀式表演文獻為藝術研究提供了極豐富的資料。但中國古代的凈土宗藝術顯然不是敦煌所能攘括的, 特別是宋元明清以來所產生的凈土藝術精品, 至今少有人關注, 亟待相關研究者從實地考察和文獻考證的角度予以深入挖掘。

  綜上所述, 百年來的凈土宗研究確有一定成就。歷史、理論研究穩步推進, 文學研究勃勃而興, 只有藝術研究依然是薄弱環節。然而正如20世末陳兵所言, 凈土宗是中國佛教研究的薄弱環節之一。86相比早已成為顯學的禪宗研究和正在興起的藏傳佛教研究, 凈土宗研究無論在數量和質量上都有待提高?,F有凈土宗的四個研究領域都存在著不少盲點和空白。比如史學研究中較受重視的只有曇鸞、善導和印光三人, 研究達到一定規模的只有印光一人, 永明延壽的研究則多從禪宗角度而非凈土宗角度切入。除于海波外, 也少有學者透徹分析凈土宗文獻。理論研究也是如此, 自身體系的建構遠多于對原始文獻思想的解析, 而對凈土宗實踐性特點的認識不足更突顯其局限。更重要的是, 史學與偏向于哲學的理論研究本就不可截然分開, 因此如何在探討理論時有史的維度, 在梳理歷史文獻時能對其中的思想有深刻認識, 這都是需要學界進一步加強的地方。同樣的問題在文學和藝術研究中更為明顯, 兩者都遺留大量的實物及文本文獻未及詮釋。而在很長一段歷史時期內, 只有敦煌藏經洞所藏或與古代重要文人相關的凈土文學藝術文獻才會為研究者關注, 其狀況直到21世紀才發生改變。面對這種狀況, 要想進一步推進凈土宗的研究就不僅需要學者具有跨學科知識, 能夠廣泛地收集資料和深入分析文獻, 還需要更多的學術機構通力合作, 建設重視凈土宗研究的佛學平臺。唯有如此, 凈土宗研究的廣度、深度、精密度才能上升到新的層次。

  注釋

  1 全國報刊索引數據庫:http:∥www.cnbksy.com/home

  2 梁啟超著:《佛學研究十八篇》, 上海:上海古籍出版社, 2001年, 目錄頁。

  3 湯用彤著:《魏晉南北朝佛教史》, 武漢:武漢大學出版社, 2008年, 第246-252、550-565頁。

  4 張曼濤編:《凈土宗概論》, 《凈土思想論集 (一) 》, 《凈土思想論集 (二) 》, 《凈土宗史論》, 《凈土典籍研究》, 臺北:大乘文化出版社, 1979年。

  5 超星發現系統:http://ss.zhizhen.com/

  6 施光明:《曇鸞凈土思想初探》, 《五臺山研究》1986年第6期, 第4-8頁。

  7 施光明:《曇鸞凈土信仰探源——曇鸞研究之二》, 《五臺山研究》1987年第3期, 第19-23頁。

  8 施光明:《曇鸞與凈土祖庭玄中寺——曇鸞研究之三》, 《五臺山研究》1990年第3期, 第27-30頁。

  9 施光明:《曇鸞與慧遠凈土思想比較研究:曇鸞研究之四》, 《五臺山研究》1990年第4期, 第16-20頁。

  10 陳揚炯著:《中國凈土宗通史》, 南京:江蘇古籍出版社, 2000年, 第119-171頁。

  11 郭征宇著:《曇鸞凈土思想研究》, 武漢大學2005年博士論文。

  12 申寶林:《應為善導大師舍報異說辯證》, 《法音》1993年第5期, 第20-22頁。

  13 謝路軍:《善導凈土思想特點與稱名念佛法門的流行》, 《世界宗教研究》1998年第2期, 第97-105頁。

  14 王公偉:《善導的凈土思想》, 《佛學研究》1999年第8期, 第146-154頁。

  15 張敬川:《評黃家章〈印光思想、凈土思想與終極關懷〉》, 《學術論壇》2014年第3期, 第177-180頁。

  16 陳劍鍠著:《圓通證道——印光的凈土啟化》, 臺北:東大圖書公司, 2012年。

  17 太虛:《中國凈土宗之演變》, 張曼濤編:《凈土宗史論》, 臺北:大乘文化出版社, 1979年, 第137-166頁。

  18 李孝本:《中國凈土宗史》, 同注 (17) , 第65-136頁。

  19 圣嚴法師著:《明末佛教研究》, 臺北:法鼓文化事業股份有限公司, 2000年, 第94-200頁。

  20 王公偉:《中國佛教凈土宗的思想發展歷程探析》, 《世界宗教研究》2005年第4期, 第18-25頁。

  21 同注, 第1-14、357-412、553-590頁。

  22 陳探宇著:《中國凈土宗脈絡》, 北京:中國財富出版社, 2013年。

  23 于海波著:《清代凈土宗著述研究》, 成都:巴蜀書社, 2009年。

  24 楊應龍:《禪宗與凈土宗成佛論比較》, 《宗教》1994年第4期, 第54-58頁。

  25 王公偉:《試論中國佛教的禪凈雙修傳統》, 《北京理工大學學報》2000年第2期, 第27-30頁。

  26 許穎:《試論近現代中國佛教禪凈合流三種傳統模式的重建》, 《管子學刊》, 2012年第1期, 第93-96頁。

  27 楊柳著:《禪凈合一、萬善同歸——永明延壽與宋代以後漢傳佛教的轉型》, 浙江大學2006年碩士論文。

  28 龔曉康:《略論“是心作佛, 是心是佛”》, 《中華傳統文化與貴州地域文化研究論叢》2008年第0期, 第74-84頁。

  29 李廣宇著:《是心作佛, 是心是佛:明末凈土宗心性論研究》, 吉林大學2014年碩士論文。

  30 駱海飛:《兩宋時期臺凈合流原因初探》, 《北京社會科學》2015年第4期, 122-128頁。

  31 魏磊輯著:《凈土信仰的緣起與西方極樂世界》, 新店:圓明出版社, 1997年。

  32 魏磊輯著:《凈土信仰:因果事理與菩提愿心》, 新店:圓明出版社, 1997年。

  33 魏磊輯著:《凈土信仰:持名念佛與斷惡修善》, 新店:圓明出版社, 1997年。

  34 陳劍鍠著:《凈土或問·導讀》, 臺北:東大圖書股份有限公司, 2004年。

  35 陳劍鍠著:《佛教經典100句·凈土三經》, 臺北:商周出版社, 2010年。

  36 馬小方:《論唐人西方凈土信仰之日常表現》, 《蘭臺世界 (下旬) 》2013年第3期, 第50-51頁。

  37 劉長東著:《晉唐彌陀凈土信仰研究》, 成都:巴蜀書社, 2000年。

  38 釋大安著:《凈土宗教程 (修訂本) 》, 北京:宗教文化出版社, 2006年, 第1頁。

  39 范立舟:《凈土信仰與南宋白蓮教》, 《暨南學報》2003年第7期, 第123-132頁。

  40 范立舟:《白蓮教與佛教凈土信仰及摩尼教之關系》, 《人文雜志》2008年第5期, 第146-153頁。

  41 [日]福原隆善:《隋唐凈土教與日本凈土教》, 《佛學研究》2010年第1期, 第31-38頁。

  42 賴賢宗:《凈土信仰論之研究:世親、曇鸞與親鸞之回向思想》, 《臺大佛學研究》2012年第4期, 第69-104頁。

  43 陳強:《印光和康德的契合點:以信仰引領道德——兼論當代社會道德危機的根源與出路》, 《原道》2015年第2期, 第167-174頁。

  44 李尚全:《佛教凈土宗普度主義與基督教普世主義對話的可能性》, 《青海社會科學》2009年第3期, 第150-153頁。

  45 陳劍鍠著:《行腳走過凈土法門——曇鸞、道綽與善導開展彌陀凈土教門之軌轍》, 臺北:商周出版社, 2009年版。

  46 (80) 楊明芬著:《唐代西方凈土禮懺法研究:以敦煌莫高窟西方凈土信仰為中心》, 北京:民族出版社, 2007年, 第1、1頁。

  47 釋惟賢:《凈土教圓融、頓悟及其影響》, 《佛教文化》1990年第2期, 第49-52頁。

  48 林克智:《凈土法門與臨終關懷》, 《法音》1994年第12期, 第31-32頁。

  49 張有才:《往生與臨終關懷》, 《五臺山研究》2006年第3期, 第20-26頁。

  50 王蘇君:《現代語境中凈土宗的法門特征及其意義》, 《青海社會科學》2011年第1期, 第111-114頁。

  51 董作賓:《凈土宗的歌謠化》, 《民俗》1928年第17期, 第1-7頁。

  52 龍晦:《論敦煌詞曲所見之禪宗與凈土宗》, 龍晦著:《龍晦文集》, 成都:巴蜀書社, 2009年, 第347-359頁。

  53 鄭炳潤:《敦煌佛教故事類講唱文學所見凈土宗與禪宗》, 《敦煌研究》1999年第2期, 第146-158頁。

  54 鄭阿財:《敦煌凈土歌贊〈歸去來〉探析》, 《敦煌學輯刊》2007年第4期, 第6-24頁。

  55 梁蔚英:《觀經六緣變相釋說》, 《敦煌研究》1998年第2期, 第20-28頁, 第184頁。

  56 張先堂:《敦煌本唐代凈土五會贊文與佛教文學》, 《敦煌研究》1996年第4期, 第63-74頁。

  57 武玉秀著:《敦煌遺書及其中的文學所反映的凈土信仰研究》, 揚州大學2012年博士論文。

  58 林仁昱著:《敦煌佛教歌曲之研究》, 高雄:佛光山文教基金會, 2003年。

  59 李小榮著:《敦煌佛教音樂文學研究》, 福州:福建人民出版社, 2007年。

  60 楊天石:《龔自珍的戒詩與學佛》, 《復旦學報》1980年第3期, 第99-102頁。

  61 康冬妮著:《白居易的佛教信仰》, 四川大學2004年碩士學位論文。

  62 張麗生:《〈紅樓夢〉宗教語言文化例釋二題》, 《鹽城師專學報》1994年第2期, 第62-64頁。

  63 林智莉:《明末清初凈土思想對戲曲的影響——以〈歸元鏡〉為探討》, 《戲劇學刊》2012年第16期, 第89-117頁。

  64 李小榮:《廬山詩社與江西宗派關系略說》, 《文學遺產》2013年第4期, 第86-95頁。

  65 馬小方著:《西方凈土信仰與唐人創作研究》, 福建師范大學2013年博士論文。

  66 李小榮:《凈土三經的文學世界》, 《貴州社會科學》2013年第6期, 第42-48頁。

  67 張新杰:《〈佛說無量壽經〉偈頌賞析與各文本之比較》, 《法音》2010年第8期, 第13-21頁。

  68 魏式岑:《〈佛說阿彌陀經〉內容結構及修辭技巧研析》, 《章法論叢》2010年第3期, 第326-353頁。

  69 韓思聰著:《文學視野中的〈無量壽經〉研究》, 廣西師范大學2016年碩士論文。

  70 [日]齊藤隆信:《善導后身法照的詩和禮贊偈》, 《佛學研究》2003年第00期, 第59-65頁。

  71 張培鋒:《凈土為歸:宋代兩篇和陶〈歸去來辭〉》, 《文史知識》2015年第1期, 第20-22頁。

  72 李小榮:《〈歸去來兮辭〉的佛教思想及對后世的影響》, 《井岡山大學學報》2012年第4期, 第100-107頁。

  73 吳光正:《楚石梵琦的禪凈雙修與〈西齋凈土詩〉創作》, 《社會科學戰線》2017年第7期, 第136-144頁。

  74 孫修身:《敦煌石窟中的〈觀無量壽經變相〉》, 《敦煌研究》1988年第2期, 第38-40頁。

  75 常青:《龍門石窟“北市彩帛行凈土堂”》, 《文物》1991年第8期, 第66-73頁。

  76 于向東:《莫高窟第45窟佛龕的設計意匠―兼談與該窟觀無量壽佛經變的關系》, 《敦煌研究》2006年第1期, 第49-55頁, 第121頁, 第130頁。

  77 呂亞澤和呂金光:《唐代敦煌莫高窟凈土宗經變畫建筑藝術空間構建》, 《求索》2012年第6期, 第140-142頁。

  78 毛睿:《唐代敦煌彌勒“經變”造像的藝術哲學思想探尋》, 《音樂傳播》2015年第4期, 第47-52頁。

  79 張景峰:《佛教兩種末法觀的對抗與闡釋:敦煌莫高窟第321窟研究》, 《敦煌學輯刊》2014年第3期, 第60-73頁。

  80 [日]廣川堯敏:《善導“二河白道”譬喻在日本的展開》, 《佛學研究》2008年第0期, 第37-41頁。

  81 謝鴻權:《宋代天臺宗的凈土信仰建筑探微》, 《中國建筑史論匯刊》2012年第1期, 第36-60頁。

  82 金文達:《佛教音樂的傳入及其對中國音樂的影響》, 《南亞研究》1991年第2期, 第75-81頁。

  83 羅藝峰:《往生路上的歌唱——凈土宗音樂與音樂哲學初探》, 《音樂藝術:上海音樂學院學報》2005年第1期, 第91-97頁。

  84 蓬山:《凈土思想和中國古代藝術的因緣》, 《廣西師范學院學報》1988年第4期, 第39-42頁。

  85 王耕:《凈土信仰中的藝術世界》, 《社會科學家》2003年第2期, 第126-130頁。

  86 陳兵:《中國20世紀佛學研究的成果》, 《宗教學研究》1999年第3期, 第57-65頁。

作者簡介

姓名:陳昱昊 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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