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自然法理論的認識論難題 菲尼斯的解決方案及其反思
2020年01月02日 14:37 來源:《法制與社會發展》2019年第2期 作者:陸幸福 字號

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  作者簡介:陸幸福,西南政法大學行政法學院教授,博士生導師。

  內容提要:事實與價值二分法自被休謨提出以來,既有自然主義謬誤與邏輯實證主義之闡發,又有事實與價值融合之挑戰。菲尼斯直面事實與價值二分法造成的自然法認識論難題,提出基本善不證自明,試圖解決該難題,同時輔以類比論證、辯證論證、歸謬法等間接方法對基本善進行論證。然而,在形而上學的意義上,菲尼斯贊同“是”中有“應當”建構其中,沒有堅持事實與價值相分離,但他在構建自然法理論之際,切斷形而上學,以基本善為第一原則,堅持事實與價值相分離。最終,菲尼斯設定的自然法第一原則難逃事實與價值的糾纏,徘徊在二者之間。

  關 鍵 詞:自然法認識論/事實與價值二分法/不證自明/菲尼斯/基本善  Epistemology of Natural Law/Dichotomy of Fact and Value/Self-evidence/John Finnis/Basic Goods

  自然法理論肇始于古典時代,興盛于近代,又式微于現代。曾經獨占鰲頭的自然法理論之所以讓位于法律實證主義,一個重要原因是自然法認識論始終存疑。①人們何以認識自然法?自然法論者是否從事實推導出了價值?如若這些疑難問題無法得到恰當回答,自然法理論在當下的崛起便遙遙無期。作為當代自然法理論的巨擘,約翰·菲尼斯對上述疑難問題頗為關注,②并提出了自己的解決方案。他設定基本善不證自明,以應對“自然法從事實推導出價值”之詬病,從而確立了一種新的自然法認識論。盡管喬治、維奇、杰弗里等人對菲尼斯的自然法認識論有所涉獵,但相關內容至今仍缺乏全面梳理和評價,菲尼斯是否真正解決了自然法認識論難題亦猶在迷霧之中。職是之故,全面探討菲尼斯的自然法認識論,有助于澄清與之相關的問題,在一定程度回應近代以來的自然法認知危機。

  一、自然法理論的認識論難題:事實與價值的糾纏

  (一)事實與價值分離命題之流變

  近代之前,事實與價值相分離的命題無人問津,其緣由在于,人們彼時認為,人類與其他自然世界渾然一體,不可區分。及至近代,情況發生了根本變化,人的主體地位得以確立,外在世界成為人的客體,由此,基于人的判斷而產生的價值與外在于人的事實之區分成為可能,③事實與價值分離命題應運而生。該命題最初到底由誰提出或可商榷,但其重要性幾無疑義。④一般認為,休謨在《人性論》中率先提出了事實與價值分離命題。休謨說:“對于這些推理我必須要加上一條附論,這條附論或許會被發現為相當重要的。在我所遇到的每一個道德學體系中,我一向注意到,作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事作了一番議論;可是突然之間,我卻大吃一驚地發現,我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定,所以就必需加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情,即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的,也應當舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹慎從事,所以我倒想向讀者們建議要留神提防;而且我相信,這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系,并使我們看到,惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上,也不是被理性所察知的?!雹菰谶@段著名的文字中,休謨關注的焦點是“是”與“應當”之間的突然聯系,他在這里確實沒有明確提出二者之間完全不可推導,只是告知人們,如要這樣推導,需要說明理由;但“是”與“應當”的區分已經明確顯現。

  休謨之后,摩爾提出了“自然主義謬誤”的著名論斷。自然主義倫理學主張,單一的善存在于事物的某種特性之中,而得出此結論的原因是其預設善可以基于這種特性而得到界定。⑥而在摩爾看來,善是一個簡單概念,不可能通過任何手段把它解釋給尚未知曉它的人,⑦也就是說,善不可界定。因此,當自然主義倫理學認為“善不是別的,而是某種簡單或者復雜的概念,可以按照自然性質予以界定”時,⑧其構成了“自然主義謬誤”。學界認為,自然主義謬誤和事實與價值的二分理念直接相關,⑨可將其歸于試圖從“是”推導出“應當”。⑩二十世紀三十年代,卡爾納普支持一種“嚴格科學主義哲學”,根據這種哲學理念,價值被踢出理性的范疇,不再是科學主義哲學考慮的對象。(11)卡爾納普所代表的邏輯實證主義宣稱,只有從實驗和觀察中推導出來的事實才能被稱作真理,價值話語不僅是無根基的偏好,而且是無意義和不可認知的胡言亂語。價值由此被貶低為純粹的傾向,不在理性或者客觀討論之列。(12)邏輯實證主義者以一種簡單方法堅持一種尖銳的事實與價值二分法,認為科學論斷在經驗上可被證明,而價值判斷不可驗證。(13)

  二十世紀中期之后,哲學界關于事實與價值分離命題的爭論延綿不斷,反對分離命題的學者異軍突起。約翰·塞爾認為可以從“是”推導出“應當”,其理由是:制度性事實存在于構成性規則體系中,而某些構成性規則體系包含義務、承諾和責任,可以在這些體系中從“是”推導出“應當”。(14)艾倫·葛維茨盡管反對事實與價值二分法,也提出了自己的克服方式,但他對事實與價值分離理論的分析卻將其進一步精細化,從而實際上發展了事實與價值相分離的理論。艾倫·葛維茨提出,倫理學家不應該關注每一類型的“應當”之推導,而應該關注一個道德的、規定性的、平等主義的、確定的和絕對的“應當”之推導。(15)除此之外,艾倫·葛維茨還認為,任何從“是”到“應當”的真正推導,不僅需要不包括術語“應當”在內的前提,而且不能含有道德或者規定性的主張。(16)希拉里·普特南則提出,所有價值包括認知性價值,其權威都來自我們關于人類興盛的理念和理性的理念;這兩種理念相互聯系:理想型理論智慧的圖景僅僅是總體人類興盛理念的一個部分。(17)借助作為價值的人類興盛與作為事實判斷基礎的理性之間的聯結,普特南宣稱要超越事實與價值二分。

  (二)自然法學家是否從事實推導出價值?

  法哲學是法學和哲學的交叉點,哲學領域的事實與價值分離命題也反映到法哲學層面,法律實證主義的橫空出世便是明證。在法哲學諸流派中,自然法學雖然貫穿古今,但自遭遇事實與價值分離命題,似乎一蹶不振。如果從事實推導出價值確屬非法,而自然法學又聲稱從事實推導出價值,那么自然法學遭遇詰難便在所難免。此背后的關鍵是人類思維模式之轉換,當實驗科學興起并在實踐中得到較為普遍的應用,人們對科學的信奉超過其他,實證主義大行其道,以形而上學為本的自然法思潮便處于危急之中。事實與價值分離命題也從而成為現代自然法學不得不面對的一個關鍵問題。(18)自然法學者對此問題的回應亦與前述事實與價值分離命題在哲學上的流變息息相關。

  在眾多自然法學家的論述中,找到符合從事實推導出價值的觀點并不難。古典時代的西塞羅認為存在跨越時空永恒不變的法律(即自然法),而該法的本質要到人性中去尋找。(19)雖然西塞羅筆下的人性來自神,但人性作為一種事實尚無異議。由于人性決定法律的本質,也就是決定什么是自然法,因此,可以認為西塞羅主張從作為事實的人性推導出作為價值的自然法。及至近代,霍布斯依據自己預設的自然狀態并經由理性推導出人類的自然法。其自然狀態雖然是一種預設,卻建立在某些人類本性的基礎上,例如人的自保傾向,再如人對暴死的恐懼。(20)由此,霍布斯也從事實推導出了價值。洛克的自然法理論盡管也涉及造物主的意志,但其基礎是“同種和同等的人毫無差別地享有自然的一切同樣的有利條件,能夠運用相同的身心能力”,(21)自然法的內容從其中推導出來,因此洛克同樣沒有擺脫從事實推導出價值。

  由于自然法的名稱,亦因為一些自然法思想家的理論,眾多論者認為從事實推導出價值是自然法學不可避免的方法。(22)對于堅持科學主義立場的人而言,自然法理論這種推導是一種嚴重錯誤。例如,凱爾森指出,自然法的教義建立在從“是”推導出“應當”這種邏輯謬誤之上。號稱從自然推導出的規范實際上是預設的,并建立在主觀價值的基礎之上,其被表述為作為立法者的自然的意志。(23)更為關鍵的問題是,法學界對科學的信奉已然難以動搖,即便部分自然法學家(例如富勒)試圖借助目的手段理論等聯結事實與價值,(24)其效果也堪憂。

  (三)菲尼斯另辟蹊徑:自然法理論無需從事實推導出價值

  到此為止,似乎自然法學家不得不服膺自然法理論必然從事實推導出價值的論斷,而他們又難以自圓其說。然而,事實并非如此。著名自然法學家菲尼斯在《自然法與自然權利》一書中對此問題的回應與眾不同,他力圖構建一種新型自然法理論以避免認識論上的詰難。菲尼斯承認從事實無法推導出價值,但他既否認以托馬斯·阿奎那為代表的經典自然法理論家試圖從事實推導出價值,也否認自然法理論需要從事實推導出價值,構成對自然法理論從事實推導出價值的雙重否認。菲尼斯認為自然法學家沒有必要從事實推導出價值,而且自然法學的經典解釋者也沒有想過要嘗試這樣的推導。(25)菲尼斯之所以敢如此斷言,其緣由正在于阿奎那的自然法理論。在他眼中,自然法道德理論關于人的責任與義務的命題能夠從人類本性的命題中推導而來是不正確的;相反,阿奎那明確宣稱,將善與惡的基本形式具體化,并能夠被達到理性年齡的人充分把握的自然法第一原則,是不證自明且無法證明的。(26)菲尼斯所提出的自然法理論亦持這一立場,他希冀藉此越過事實與價值分離命題。

  二、菲尼斯應對事實與價值分離難題的策略

  (一)菲尼斯自然法理論之內容澄清

  菲尼斯自然法理論包括三個方面:第一,一組關于人類興盛的基本形式而有待追求和實現的基本實踐原則;第二,一組實踐理智性(practical reasonableness)的基本方法論要求;第三,一組普遍的道德標準。(27)其中,菲尼斯自然法理論的第一個方面,即自然法第一原則,其內容是基本善(basic goods),具體包括生命、知識、宗教、社交(友誼)、實踐理智性、美感經驗和文體活動。(28)在菲尼斯看來,基本善是人類的根本價值,只有通過對基本善的追求與參與,人們才能找到生命的意義。

  菲尼斯自然法理論的第二個方面是實踐理智性的基本方法論要求,包括九個方面,即(1)有條理的人生計劃;(2)不恣意偏愛某個價值;(3)不恣意偏愛某個人;(4)超然的人生態度;(5)不輕易放棄責任;(6)用最有效的方法追求有限的生活價值;(7)尊重每一項行為所涵蓋的每一種基本價值;(8)共同善的要求;(9)遵從良心。這九個方面的每一個本身都是前道德的,但是,當其共同協調作用的時候,道德就成形了。因而,實踐理智性的基本要求為人類追求基本善提供了正當途徑。(29)

  菲尼斯自然法理論的第三個方面是道德標準。在《自然法與自然權利》中,菲尼斯認為道德標準是實踐理智性的基本方法論要求共同作用的結果,他并沒有直接概括其具體內容。(30)在《實踐原則、道德真理與最終目的》一文中,菲尼斯等人明確提出,第一道德原則就是:在為人類善而自愿行為,并且避免與人類善相反之時,人們應當選擇并欲求那些而且僅僅是那些可能性,它們所指向的欲求(willing)與一種邁向整體人類完滿的意志相符合。(31)該道德原則隱秘地強調了人類的自由選擇,因為只有自由選擇才能談得上道德與否,這也是其中自愿的含義所在,同時它還納入了一個托馬斯·阿奎那已經同樣闡述過的問題——“趨善避惡”。上述兩點無需過多解釋,需要說明的是整體人類完滿的含義。整體人類完滿是指:所有的基本善存在于所有的人之中,而且人們完全和諧地生活在一起。整體人類完滿不是與其他的基本善相并列的一個基本善,不是超越所有人類善的超級善,也不是行為的理由,而是一個理想,是善的意志之最終目的。(32)鑒于保持菲尼斯自然法理論完整性之需要,此處的第一道德原則可以被視為其自然法理論的第三部分即道德標準,如此,該理論的三個方面便清晰呈現。若圍繞價值予以解釋,菲尼斯自然法理論的三個部分可以劃分為:第一部分是基本善,即價值的內容;第二部分是實踐理智性方法,即參與價值的基本要求;第三部分是普遍道德標準,即參與價值之道德指向。

  菲尼斯自然法理論的三個組成部分是否涉及“是”—“應當”命題?此問題的答案看似簡單,其實不然。如所周知,自然法理論必然涉及價值判斷,而菲尼斯自然法理論亦可圍繞價值予以界定。從字面上看,作為第一部分的基本善屬于價值范疇當無疑義;作為第二部分的實踐理智性要求具有雙重身份,既是基本善的內容之一,又是參與基本善的要求,因此也是屬于價值的范圍;而作為道德標準的第三部分按照通常的標準,即倫理學所指稱的價值是道德價值,那么這一部分當然是價值范疇。因此,至少從表面上可以得出結論,菲尼斯自然法理論都是關于價值的內容。接下來的問題便是,這些作為自然法內容的價值是不是推導自事實?當然,在討論此問題之前,首先應澄清菲尼斯自然法理論各部分之間的關系,以便確定需要研討之范圍。

  菲尼斯自然法理論的三個方面有兩個是第一原則,即自然法第一原則和道德第一原則。這兩個第一原則相互之間的關系如何?從語言角度考慮,既然是第一原則,那它便不需要從其他原則推導而來。而從內容角度考慮,自然法第一原則是前道德的,其內容不直接包含道德,無法從前道德的自然法第一原則推導出道德第一原則,因此,自然法第一原則和道德第一原則之間不存在推導關系。喬治明確認為道德第一原則是不證自明的,與筆者觀點相吻合。(33)不過,這并不代表自然法第一原則和道德第一原則沒有關聯。道德第一原則是為人類參與基本善的方式設定邊界,因此以自然法第一原則為前提,但道德第一原則并非從自然法第一原則推導而來。作為自然法內容之一的實踐理智性的方法論要求亦指向人應當如何行為,其內容在性質上和道德第一原則類似,可被視為道德第一原則的具體化。(34)正基于此,喬治認為實踐理智性的方法論推導自道德第一原則。(35)對此,筆者不敢茍同。因為在菲尼斯的論述中,唯有實踐理智性方法論共同協調作用時,才有道德含義,單個的實踐理智性方法論和道德沒有直接關聯,此其一。其二,實踐理智性方法論同時屬于菲尼斯自然法第一原則之一,而自然法第一原則不可推導,若堅持實踐理智性方法論可以推導,勢必與菲尼斯自己的理論自相矛盾。其三,從一個命題推導出另一個命題,不僅需要前一個命題在內容上包含后一個命題,而且需要這種推導具有必然性,而從道德第一原則推導實踐理智性方法論的具體內容看不出具有必然性,盡管可能存在關聯。這就意味著,實踐理智性方法論也不可能從其他原則推導而來。綜上所述,菲尼斯自然法理論的三個方面都是不可推導的。若要全面討論菲尼斯如何在其自然法理論中應對事實與價值分離命題,需要討論所有的三個方面,但菲尼斯本人主要圍繞自然法理論第一原則即基本善論述相關問題,因此后文之檢討亦以此為主線。具體而言,菲尼斯采取的策略是堅持基本善不證自明,但由于不證自明的特性,如何論證以使人信服此種論斷本身就是難題。

  (二)自然法第一原則之不證自明

  在菲尼斯看來,基本善作為自然法第一原則不再進行證明,否則就不是第一原則,基本善既無法證明,也無需證明。(36)其中,無法證明指沒有可以證明的途徑,而無需證明意在說明某原則其意自現,無需加入媒介性思考。菲尼斯力圖以基本善之不證自明,回避事實與價值分離這一自然法必須面對的難題。既然基本善作為第一原則是不證自明的,那么自然法的理論基礎就不在于事實,而在于其本身,恰如凱爾森將法律設定為自己產生自己的系統。再者,由于基本善不證自明,所以自然法理論盡管無需證明,卻依然能夠有效成立。當然,此立場是否具有說服力需要進一步的詳細論證,菲尼斯在此方面亦著墨頗多。他在《自然法與自然權利》中揀取知識這一具體基本善來例證基本善不證自明。

  1.知識之善不可證明

  菲尼斯論證知識之善不可證明的總體依據是不能從事實推導出價值,具體分為四個方面。第一,心理學基礎并非知識是基本善的原因。人類尋求真知的傾向不可否認,而且該傾向背后有心理根基,但討論知識是不是一種價值不能被這種事實帶偏。(37)例如,想知道某種食物可以從何處購得是一種求知欲的反映,而其背后是想吃此食物的心理。不過,在菲尼斯看來,這些事實都與“知識確實是一種善嗎”無關。(38)因為結論必須被包含在前提之中,既然心理基礎是事實,不包括價值,那么從中便無法推導出知識是一種善(價值)。第二,人們超越好奇的沖動而達致對知識價值的理解,至少需要知道某些問題可以被回答這個事實,(39)但這僅僅是理解知識價值的必要條件,并不能因此證明知識是一種值得追求的價值。第三,從人類普遍的求知欲望無法推出知識的價值。毫無疑問,人類存在客觀且普遍的欲望,其中包括求知的渴望。但欲望這種事實,并不能說明欲望的目的是真正可欲且客觀的善。(40)第四,人們都不僅渴望知曉而且確認知識的價值,并且在他們的生活中尊重與追求知識這個事實,也無法證明知識是一種價值。盡管了解其他人怎樣評價知識可以給我們提供一些樣板,而與我們把握知識之善有一定關聯,但是,不能由智者或者偉人將知識視為價值并作為他們自己興盛的一個方面,推導出知識是真正的價值,因為評價一個人是否興盛,唯有經由個人自己無需推導地理解人是什么、做什么是真正的善,才有可能。這個推論的前提因此在它的結論之中,(41)即在菲尼斯看來,不能由某人追求知識之善而被評價為興盛的,推導出知識是一種善,因為這是一種因果倒置的論證,作為結論的“知識是一種善”是此處前提之前提,所以推理不成立。

  2.知識之善之類比論證

  不證自明并不意味著完全無法論證,菲尼斯在不同場合以類比、辯證等方式對自然法第一原則進行了論證。這些論證雖然不能起到證明作用,卻可以強化其合理性。在《自然法與自然權利》中,菲尼斯采用了類比法,即將其他不證自明的原則與實踐原則相類比,以提升自然法第一原則不證自明的可接受性。

  菲尼斯參考的類比對象有三個:幾何原理、正確經驗判斷的原則和理論理性原則,下文以理論理性原則為例進行論述。菲尼斯列舉了七項理論理性原則,諸如必須拋棄自我否定的命題等。(42)菲尼斯為什么選擇理論理性原則作為類比對象?原因在于,這些原則具有人們信以為真的特征,而自然法第一原則需要它們。例如,這些理性原則在我們視為證明的所有場合被預設或者使用;它們對那些有理論研究經驗的人而言明顯有效;它們不需要被證明;它們是客觀的;它們的效力不是習俗問題,亦與個人目的無關。(43)因此,如果能夠類比出知識之善與理論研究的理性原則相同或者類似,那么知識之善也應該具備上述特征,從而使之具有可信度。問題是,這兩類原則是否可以類比?菲尼斯認為,理論理性原則與知識之善在不證自明特征層面并無區別。例如,這些理性原則是無法被證明的;它們不描述世界;人們無法用肉眼驗證這些理性原則。(44)知識之善也是如此。既然兩種原則在上述關鍵方面相同,那么它們的特征也應該類似。這就意味著,理論理性原則所具有的那些特征,知識之善也應該具備,由此強化了知識之善客觀有效、無需證明的特征。

  3.從知識之善的不證自明到基本善的不證自明

  菲尼斯設定各種基本善相互之間不可通約,也不存在互相轉化的問題。用他自己的話來說:“只有通過類推,不同種類的基本善才能夠都被稱之為‘善’?!?45)正因為各基本善相互之間不可通約,知識之善不證自明之論證并不能當然直接推廣到其他基本善。不過,循著菲尼斯的論證路徑,可以看出,其對基本善最根本的預設是基本善是自然法第一原則;既然是第一原則,那么便不再需要論證,也無法論證,否則就不是第一原則,此其一。其二,菲尼斯關于無法從事實推導出知識之善的論述可以擴展至所有基本善,因為其他基本善在這一點上與知識相類似,作為價值的基本善無法以事實作為其論證的完全條件。其三,關于知識之善的類比論證也可以被直接用到其他基本善的論證之中。菲尼斯采用類比論證試圖說明,未經證明的理論理性原則在人們的思維中被廣泛采用,知識之善的實踐原則恰如理論理性原則一般,它們無需被證明但又正確而客觀。其他基本善恰如知識之善,都是實踐原則,因此也無需被證明。綜上所述,菲尼斯對知識之善的不證自明的論證可以擴展到所有其他基本善。

  (三)自然法第一原則之辯證論證與客觀性

  1.辯證論證

  基本善的不證自明并不意味著基本善先天存在于人們的思想之中,也不意味著每個人都實際上意識到基本善。以知識之善為例,它只對以下這樣的人顯而易見,即體驗過追問的沖動的人,掌握了問題與答案之間的聯系的人,理解了知識由針對特定問題的正確答案構成的人,知曉進一步問題的可能性并了解樂于獲得正確答案的其他提問者的人。(46)因此,人們無法對基本善進行直覺式的理解。然而問題是,人們究竟如何才能認知基本善?

  在菲尼斯的理論中,不證自明的原則本質上是其意自現(nota),即人們在沒有任何中間術語的情況下,知曉該原則之內容。菲尼斯也澄清道,這并不意味著不證自明的原則僅僅是語言上的澄清,也不意味著它們是直覺的洞見。(47)直覺的洞見是指無需材料的洞見。菲尼斯認為人們認知基本善有其材料方面的依據,(48)這些依據僅僅是輔助性論證,不能直接證明基本善可以被認知。第一,人類對于能夠完滿其潛能的事物具有自然傾向,具體包括自然欲望和情感欲望。這兩種類型的傾向有時比理智性引導的行為更能根本地激發人們行為。它們為洞見提供材料,人們因此知曉與實質性善相符合的不證自明的基本善。第二,理論知識可以幫助人們深化對實質性善的理解。例如,由于知曉健康是通過適當行為而被保存的善,人們研究健康是什么。因此,今天致力于此興趣的人具有前人無法獲得的大量理論研究與經驗遺產。第三,人類借助意志這種材料理解反思性善。第四,正確的觀點與經驗提升了對實質性善的原發性洞見,從而深化了對反思性善的理解。例如,正確的形而上學與經驗有助于人們理解宗教之善。(49)盡管存在前文所列舉的材料支撐,但菲尼斯還是認為,它們并沒有改變基本善的不證自明之特征。而且他還指出,基本善之不證自明并不意味著每一個人都事實上意識到善的特定列表,而是一個人一旦理解了一種善意味著什么,并按照必需的反思去識別它,那么他將意識到善是行為之根本性合理理由。(50)不證自明的意思主要是問題中的真相不是來源于更加根本的真相,它們通過對經驗所提供的材料理性之反思而被掌握,并間接得到了思辨與辨證論證的支持。

  2.客觀性

  客觀性是取得共識的關鍵所在,純粹基于個人主觀判斷的觀點難以獲得眾人之同意。不證自明的命題往往因為其具有不可推導性而被認為缺乏客觀性或證成性,由此而淪為個人確信?;旧浦蛔C自明自然也遭到此類質疑。(51)菲尼斯反駁說,在某些情況下,不可推導性確實等同于沒有客觀性或證成性,但是,在另外一些情況下,不可推導性表示不證自明。他認為,后面這種例子在每一個研究領域都能夠被發現,因為在任何領域中,必然有一個推導的終點。在那里,研究者發現自己面對不證自明,它使得該領域中所有后續的推導成為可能。(52)誠如此言,無限向后推導在任何領域都不可行,而推導終止的地方就是不證自明成立之處。然而,盡管不證自明的命題之存在有其理由,不能簡單宣稱其缺乏證成性,但該命題是否具有客觀性尚需進一步的論證。

  一個命題的客觀性在菲尼斯看來并非在于其與事實相符或者與其他命題不沖突,而在于它的正確性。用菲尼斯自己的話說,“如果一個命題被主張的時候,能夠確保其正確性,那么它就是客觀的;不管是因為它有足夠的證據作支撐,或者有壓倒性的基礎,或者因為它是明確或者不證自明地正確的”。(53)在菲尼斯這里,自然法第一原則無法從事實推導出來,其客觀性不能依靠事實之驗證;而作為第一原則,也無法考慮它與其他命題的關系。因此,要論證自然法第一原則的客觀性便需要證明其正確性。這如何做到?菲尼斯采用的是威金斯(Wiggins)的歸謬法。(54)

  威金斯選取洛克所言之第二性質之一——顏色作為例證。郵箱在英格蘭被看作是紅色的,而紅色是“郵箱的一個外在的、單一的性質”。紅色在這里是一種“人類中心主義的分類”。郵箱被漆成現在這樣,被認為是紅色,僅僅因為確實存在一個感覺的器官,它在群體共同直接經驗的基礎上辨別并且獲知,這是且僅是實際紅的東西。(55)不可知論者確實不想懷疑顏色的客觀性,但顏色之所以具有客觀性,其實是因為人類如此認為,并非其天生如此。接下來的問題就是,如果不可知論者不否認除了“第一性質”之外的所有事物的客觀性,那么他們就不能反對價值的客觀性,否則將自相矛盾,因為如果價值的性質是心理意象,那么除了第一性質,所有的性質都是心理意象。(56)因此,否認價值具有客觀性,要么是錯誤的,要么是無意義的。(57)換言之,不可知論者必須同時認可第二性質和價值的客觀性。經過歸謬法,可以得出結論:價值是客觀真實的。推而廣之,作為價值之一種的基本善便當然具有客觀性。

  三、對菲尼斯自然法認識論之辯駁

  (一)菲尼斯是否真正堅持了事實與價值二分法?

  菲尼斯在《自然法與自然權利》中明確支持事實與價值分離命題,但其真實態度更為曖昧。在《阿奎那:道德、政治與法律的理論》中,菲尼斯提出,第一實踐原則的“應當”不能推導自“是”,不管是從“基于上帝的意志”還是從“由我自己規定”,都不行。(58)然而,他在該書中同時認為:“人們通過理解人類能力理解人性,通過理解人類行為理解人類能力,通過理解行為之目的而理解這些行為。這是阿奎那用以考量一個積極存在物本性的主要方法論認識論原則。但是,人類所選擇行為的目標恰恰是基本目的,即善?!?59)從中可發現一個認識鏈條,即先認識作為行為目的的基本善,然后才能認識行為,之后才能理解人類能力,最后方可理解人性。正如菲尼斯自己所言,第一實踐原則的認識論淵源不是人性,認識論關系是相反的,理解人性首先需要理解基本善。菲尼斯所反對的理論將人性認定為事實,這一點他心知肚明。因此,當菲尼斯在此處直指認識論關系其實相反時,他將人性看作事實并無疑義。由此稍作提煉,菲尼斯雖然堅持無法從事實推導出價值,但是他認為可以從價值推導出事實。這種姿態在其他場合亦有體現,例如“不談到人應當是什么——或者自然目的或者完滿或者善這些任何人義不容辭試圖成為的目標,不可能確定人是什么”。(60)“關于什么是人類善的知識,是對人性之完全知曉的前提條件?!?61)“第一實踐原則的‘應當’不是推導自自然之‘是’(is)的前在知識。相反,我們關于它們的‘應當’之知識預設了‘是’(is)之知識最終體系的一些因素,并對另外一些因素亦有顯著貢獻?!?62)然而,菲尼斯的立場遠比此處更為復雜,這要從他與維奇的論戰說起。

  作為研究亞里士多德的著名學者,維奇熟知形而上學。他指出,人類本性之“是”已經有一個“應當”構建其中。事實上,如果沒有考慮一個人的潛能和這些潛能所通向的真實,也就是在沒有考慮一個人將成為什么或者能成為什么的情況下,不可能確定一個人是什么。與之類似,不提到一個人應當成為什么,或者不提及自然目的、完滿或者善(自然賦予人力圖實現的這些目的),不可能確定人是什么。(63)

  盡管菲尼斯與維奇在很多方面存在分歧,但他贊成維奇所言之“‘是’已經有一個‘應當’構建其中”。(64)菲尼斯此處的立場更為復雜,與前述之可以從價值推導出事實有所區別。菲尼斯反對從事實推導出價值,“是”中有“應當”是不是與之相矛盾?或許有人會說,不矛盾,因為菲尼斯雖然認為“是”中有一個“應當”,但并沒有說從“是”推導出“應當”,相反,菲尼斯一直堅持只能從“應當”單向推導出“是”。這種觀點看似有道理,不過,問題是,菲尼斯堅持“不能從是推導出應當”的理論基礎是“是與應當相分離”。既然認為“是”與“應當”相分離,顯然不能同時堅持從“應當”推導出“是”,或者有一個“是”在“應當”之中,因為無論哪種情形,“是”與“應當”都無法分離。當菲尼斯在“是”中引入“應當”之后,他關于事實與價值相區分的堅持便令人懷疑。按照菲尼斯自己的邏輯,既然“是”中已經有一個“應當”,那便可以從“是”中推導出“應當”,因為作為前提的“是”中已經包含了作為結論的“應當”。(65)如此則菲尼斯立場之前后矛盾展露無遺:他在堅持無法從事實推導出價值的同時,認為可以從事實推導出價值。菲尼斯為何會出現這種問題?

  維奇有一種解釋。他說,沒人比菲尼斯更清楚,自然法理念的傳統捍衛者尋求確認:(1)在任何自然法中,倫理學、道德律和道德規范自身本質上都存在;(2)通過對自然自身之事實的審查,可以發現這些自然道德律。因為菲尼斯是牛津大學的教授,所以他不敢承認“是”可以推導出“應當”,否則將被驅逐。(66)

  不過,菲尼斯并非此意。他提出,如果要有一個完全滿意的關于人類善主體最深刻的實踐問題的答案,那么回答相關理論或者形而上學問題是必要的。(67)這樣做,便需要討論人性中有一個價值在其中。例如,菲尼斯與格里塞茲等人合作的論文明確提出,任何關于人的充分理論將包括:每一個受理性指導的人自然知道實踐知識第一原則,并自然欲求(以一種簡單意志)它們所指向的善。在此意義上,實踐知識第一原則之成為(is to be)是人性的一個方面。(68)簡而言之,追求基本善可理解為人性之一。(69)此時的人性是一個包含實踐原則(價值)的復合概念。更明確地說,在形而上學的意義上,“是”表示實現了潛能的完滿,其中必然包含有價值。然而,菲尼斯同時認為,“無需解釋整個宇宙或者宇宙和無原因所致的分子運動之間的相互關聯,便可以很好地解釋分子運動。因此,在不挖掘形而上學問題的情況下,自然法可以被理解、同意、應用以及反思性分析”。(70)循此邏輯,在建構自然法理論時,可以切斷形而上學問題,無需討論“是”在形而上學意義上是否有“應當”在其中;同時,設定“是”為現代意義上的一般事實,直接以基本善為論證起點,否定價值需要從事實中推導。這就解釋了為什么菲尼斯關于事實與價值關系的判斷會出現矛盾。簡而言之,在形而上學意義上,菲尼斯并未堅持事實與價值二分法;但在構建自然法理論之際,他堅持不能從事實推導出價值。

  (二)菲尼斯自然法第一原則是不是價值命題?

  在菲尼斯的設定中,基本善具有兩個與認識論相關的特征,其一為基本善的前道德性。菲尼斯關于基本善前道德性的判斷來自格里塞茲。格里塞茲曾言,實踐理性所追尋的善是人類行為的目的。但是,確認這一點并非將善界定為道德價值問題,因為這種特殊的善的種類不可能窮盡人類善。他舉例說,即便保存生命的行為在道德上是壞的,但被保存的生命本身依然是人類善。(71)易言之,在格里塞茲看來,道德上惡的行為所指向的目的也是人類善。(72)菲尼斯明確采納了格里塞茲的觀點,他提出,人們在考慮做什么的時候,不管他們的結論有多不正確,均會以各種方式使用基本善;只有在實踐理智性區分了道德上正確和錯誤的行為方式之后,道德標準才能形成。(73)這就是說,人們對基本善的追求與道德無關,基本善是前道德的。其二為基本善涵蓋所有人類價值。菲尼斯提出,他的七種基本善是所有人類行為的基本目的,人們認可和追求的任何其他目的,都出自其中。(74)由于此處目的和價值互通,基本善便涵蓋所有人類價值。

  綜合上述兩個特征,基本善是人類所有行為追求的價值?;蛟S有人提出,從前述基本善的第二個特征便可得出這個結論。其實不然。因為人們通常理解的價值是正面的道德價值,而惡的行為所追求的不是這種價值,以此推之,惡的行為不應當追求價值,更進一步,作為人類價值的基本善也不會是惡的行為追求的基本善。因此,似乎可以得出結論:基本善并非人類所有行為追求的價值。不過,由于菲尼斯已設定基本善的前道德性,剛才的推論不成立。因為基本善是前道德的,而惡的行為所追求的雖然不是道德上的善,但也是一種善,屬于前道德的善,而基本善是前道德的,且涵蓋所有的善,因此,惡的行為所追求的善也屬于基本善的范圍。由此產生的結論是,人類所有的行為都以基本善為最終目的。

  菲尼斯宣稱其自然法理論的第一原則為基本善,其實該原則更為準確的表述是“基本善值得追求”。人類所有的行為都追求基本善,無論如何選擇,其目的指向都是基本善。這就是說,人們對基本善的追求并不是價值選擇的結果,而是一種必然結果。由此,菲尼斯原先設定的“基本善值得追求”命題便轉換為“基本善必然被追求”?!盎旧浦档米非蟆笔且粋€應然的實踐原則,值得追求意味著應當追求,隱含著不追求和追求都是可能的。應然的實踐原則之成立有一個前提條件,即主體有自由選擇的空間。唯有主體可以在遵守還是違反實踐原則之間進行自由選擇,即既可以做應當之事,也可以不做應當之事,應然才成為可能。若無兩種及以上的可能性,主體無從選擇,那么便無應當與否的問題,只有必然?!盎旧票厝槐蛔非蟆本褪潜磉_這種必然性。它意味著,主體沒有選擇,其行為只有一個目的,就是追求基本善。(75)既然主體必然追求基本善,那么主體追求基本善的應然性便被排除,因為必然指向必為之行為,而應然指向可選之行為,二者不可并存。因此,菲尼斯最初設定的應然命題,按照其對基本善特征之描述,轉化成為一種必然命題,不再具有應然性。

  “基本善必然被追求”作為必然命題,不是菲尼斯所言之實踐原則,因為行為已經被限定為必然追求基本善,實踐理性在選擇層面不發揮作用,實踐原則之說無從談起。與此同時,“基本善必然被追求”也不是一個事實命題。事實命題意指描述實際存在狀態的命題;而“基本善必然被追求”卻指向將來發生的行為,不是既存事實。然而,“基本善必然被追求”與實踐原則和事實命題亦有關聯。既然是必然被追求,就意味著必然發生,在概率層面上,這與事實命題相一致。(76)而追求基本善又是通過行為進行,此與實踐原則的對象相符。因此,一個合理的推論便是,菲尼斯自然法第一原則既不是應然的實踐命題也不是事實命題,它介乎于二者之間。

  菲尼斯為應對自然法理論必須面對的事實與價值分離難題,提出自然法第一原則不證自明,但他依然通過類比論證、辯證論證、客觀性探尋等方式,試圖強化其自然法理論的說服力,使其不致淪為純粹的個人確信。然而,在與其他學者的論爭中,菲尼斯明確承認,在形而上學意義上,事實之中建有價值,同時隱晦認可事實與價值二者之間的相互推導。因此,菲尼斯并未如其所言徹底堅持了事實與價值二分法。(77)更為關鍵的問題是,菲尼斯以其自然法第一原則為價值命題,但實際上由于其所設定的基本善特征,該命題既非價值命題,亦非事實命題,卻又兼有兩者的關鍵特性,介乎于二者之間??偠灾?,菲尼斯的自然法理論雖然頗有建樹,卻仍難逃脫事實與價值的糾纏。

  ①或有論者認為,唯有理性主義自然法學說才涉及認識論問題,意志論自然法學說與此無關。公認的意志論者,例如奧卡姆,也不會排斥理性的作用,只是在他看來,自然法最終取決于神圣意志,而理性必須服從神圣意志的安排。只要理性參與到自然法之中,認識論便與之相隨。因此,意志論自然法學說也不能完全與認識論無涉。See Francis Oakley,"Medieval Theories of Natural Law:William of Ockham and the Significance of the Voluntarist Tradition",Natural Law Forum,Vol.6,No.1(Jan,1961),p.70.

 ?、谒雇ㄌ岢?,實證主義者和自然法論證之間的三個決定性議題,其中兩個與認識論相關,其一為:自然法論者是否已經表明他們能夠從事實推導出倫理規范;其二為:自然法論者是否有權宣稱他們所設定的基本善必定被所有的人都認可為不證自明。菲尼斯對這些問題高度關注,在《自然法與自然權利》中專門回應。See Julius Stone,Human Law and Human Justice,Stanford University Press,1965,p.212; John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Clarendon Press,1980,pp.31,33.

 ?、蹚奶K格拉派以前的學者起直到近代初期,倫理學一直是一種宇宙論的倫理學,或者說,在柏拉圖、亞里士多德、斯多噶派那里,經過奧古斯丁、托馬斯·阿奎那一直到近代,倫理和自然領域的正確認識都是結合在一起的。參見[西德]D.霍斯特爾:《論理論理性和實踐理性的關系》,《世界哲學》1981年第5期,第19頁。

 ?、芾?,麥金泰爾認為,事實確信和道德判斷之間的關系問題一再占據晚近倫理學討論的中心。See A.C.MacIntyre,"Hume on ‘Is’ and ‘Ought’",The Philosophical Review,Vol 68,No.4(Oct.,1959),p.451.另有論者提出,道德哲學的核心問題是眾所周知的是與應當問題。See F.Gerald Downing,"Ways of Deriving ‘Ought’ from ‘Is’",The Philosophical Quarterly(1950-),Vol.22.No.88(Jul.,1972),p.234.

 ?、輀英]休謨:《人性論》(下冊),關文運譯,商務印書館1980年版,第509、510頁。

 ?、轌.E.Moore,Principia Ethica,Cambridge University Press,1922,p.41.

 ?、邊⒁娮ⅱ?,第7頁。

 ?、嗤ⅱ?,第73頁。

 ?、酳ee W.K Frankena,"The Naturalistic Fallacy",Mind,Vol.48,No.192(Oct.,1939),p.467; Jerzy ,"Kelsen,the Is-Ought Dichotomy and the Naturalistic Fallacy",Revue Internationale de Philosophie,Vol.35,No.138(1981),p.508.

 ?、釹ee Donald C.Williazs,"Ethics as Pure Postulate",The Philosophical Review,Vol.42,No.4(Jul.,1933),p.402; 參見注⑨,W.K Frankena文。

  (11)See Thomas Mormann,"Carnap’s Logical Empiricism,Values,and American Pragmatism",Journal for General Philosophy of Science,Vol.38,No.1(Apr.,2007),p.129.

  (12)See Robert A Harris,"A Summary Critique of The Fact /Value Dichotomy",http://www.virtualsalt.com/int/factvalue.pdf,2017年5月14日訪問。

  (13)See Hilary Putnam,Objectivity and the Science/Ethics Distinction,World Institute for Development Economics,Research of the United Nations University,1989,p.1.

  (14)See John R.Searle,"How to Derive ‘Ought’ from ‘Is’",The Philosophical Review,Vol.73,No.1(Jan.,1964),p.57.

  (15)其中,“道德的”意味著對主體和他人的利益都進行正面考慮,尤其是涉及基本福祉的分配時;“規定性的”是指“應當”必須尋求指導或者影響行為;“平等主義的”是指“應當”必須要求基本福祉至少在所涉主體與潛在接受者之間,或者在社會成員之間進行平等分配;“確定的”是指它們所規定的行為具有明確的內容,相反的內容不能從相同的推導模式獲得;“絕對的”是指“應當”在規范意義上是最重要的且必要的,其約束力不能被去除,因此,“應當”不是偶然取決于所涉之人或者其社會關系的變動而可避免的特征。See Alan Gewirth,"The ‘Is-Ought’ Problem Resolved",Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,Vol.47,1973-1974,pp.35-36.

  (16)參見注(15),第36頁。

  (17)See Hilary Putnam,"Beyond the Fact-Value Dichotomy",Crítica:Revista Hispanoamericana de Filosofía,Vol.14,No.41(Aug.,1982),p.11.

  (18)勞埃德曾言,自然法必須克服的一個主要障礙是有關道德命題能否導源于事實命題,即“應然”能否推衍自實然這一問題。參見[英]丹尼斯·勞埃德:《法理學》,許章潤譯,法律出版社2007年版,第42頁。

  (19)參見[古羅馬]西塞羅:《論共和國論法律》,王煥生譯,中國政法大學出版社1997年版,第187頁。

  (20)參見[英]托馬斯·霍布斯:《利維坦》,黎思復、黎廷弼譯,商務印書館1985年版,第92-107頁。

  (21)[英]約翰·洛克:《政府論》(下篇),葉啟芳、瞿菊農譯,商務印書館1964年版,第5頁。

  (22)典型者如凱爾森,他提出,自然法理論從自然和人的本性推導出正義原則,而之所以如此推導的原因是,自然法理論主張,事實與價值不可分,價值內在于事實之中;價值判斷作為關于事實的判斷,因此是客觀而非主觀的,能夠被經驗所證實。See Hans Kelsen,"A ‘Dynamic’ Theory of Natural Law",Louisiana Law Review,Vol.16,No.4(Jun.,1956),p.597.

  (23)See Hans Kelsen,"The Natural-Law Doctrine Before the Tribunal of Science",The Western Political Quarterly,Vol.2,No.4(Dec.,1949),p.485.

  (24)See Lon Fuller,"Human Purpose and Natural Law",Natural Law Forum,1958,pp.68-76.

  (25)菲尼斯對自然法經典作家尤其是托馬斯·阿奎那的解釋與其他學派并不一致,他依賴美國神學家格里塞茲(Germain Grisez)的理論。新經院主義自然法學家不贊同菲尼斯等人的觀點,他們認為實踐原則,包括道德規范,能夠從純粹關于自然的理論真理之中推導出來。參見注②,John Finnis文,第33頁;Robert P.George,In Defense of Natural Law,Oxford University Press,1999,p.17;[美]丹尼斯·帕特森編:《布萊克維爾法哲學和法律理論指南》,汪慶華等譯,上海人民出版社2013年版,第230頁。

  (26)自然法第一原則不是從思辨性原則與事實推導而來;不是從關于人類自然的形而上學命題,或者關于善、惡本性的形而上學命題或者人類功能的形而上學命題推演出來;也不是從自然概念的目的論或者其他任何自然概念推導出來??偠灾?,它們不是從任何事物推導出來的。而判斷正確與錯誤的原則是從這些第一性的前道德實踐理性原則推導而來。參見注②,John Finnis文,第33-34頁。

  (27)參見注②,John Finnis文,第23頁。

  (28)需要特別說明,關于play通常都譯為游戲,張乃根將其譯作娛樂,但都不準確。按照菲尼斯的本意,play在這里不僅包括一般的游戲和娛樂,還包括登山等體育運動。因此,此處將其譯為文體活動。參見注②,John Finnis文,第86-89頁:張乃根:《西方法哲學史綱》,中國政法大學出版社2002年版,第460頁。

  (29)參見注②,John Finnis文,第100-125頁。

  (30)《實踐原則、道德真理與最終目的》中的相關內容可以作為一種佐證:“在過去若干年,我們已經形成與發展了自己的基本理論,我們有時在表述它的時候,沒有提供任何第一道德原則的明確形式?!盨ee Germain Grisez,Joseph Boyle and John Finnis,"Practical Principles,Moral Truth,and Ultimate Ends",American Journal of Jurisprudence,Vol.32,No.1(Jan.,1987),p.127.

  (31)參見注(30),第128頁。

  (32)參見注(30),第131-132頁。

  (33)參見注(25),Robert P.George文,第44頁。

  (34)參見注(25),Robert P.George文,第51頁。

  (35)參見注(25),Robert P.George文,第52頁。

  (36)參見注②,John Finnis文,第65頁。

  (37)參見注②,John Finnis文,第65頁。

  (38)參見注②,John Finnis文,第65頁。

  (39)參見注②,John Finnis文,第65頁。

  (40)下列的事實也不能提供論證上述的基礎,即欲望或者傾向表明了形成人類思維的深層結構的事實,或者欲望或者結構是根深蒂固的事實,或者欲望整體或者部分對所有動物是相同的事實,或者欲望是人類特別享有的事實。參見注②,John Finnis文,第66頁。

  (41)參見注②,John Finnis文,第66-67頁。

  (42)參見注②,John Finnis文,第67-68頁。

  (43)參見注②,John Finnis文,第69頁。

  (44)參見注②,John Finnis文,第69頁。

  (45)同注(30),第110頁。

  (46)參見注②,John Finnis文,第65頁。

  (47)參見注(30),第106頁。

  (48)菲尼斯曾言,對特定事實的認識是“真理是一種價值”的理性判斷之必要條件。參見注②,John Finnis文,第73頁。

  (49)參見注(30),第109頁。

  (50)See Rufus Black,"Introduction:The New Natural Law Theory",in Nigel Biggar and Rufus Black(ed),The Revival of Natural Law:Philosophical,Theological and Ethical Responses to the Finnis-Grisez School,Ashgate Publishing Ltd.,2000,p.10.

  (51)例如,有學者認為菲尼斯混淆了不證自明和個人確信。See Lloyd L.Weinreb,Natural Law and Justice,Harvard University Press,1987,p.113.

  (52)參見注②,John Finnis文,第70頁。

  (53)同注②,John Finnis文,第75頁。

  (54)See John Finnis,Fundamentals of Ethics,Georgetown University Press,1983,pp.65-66.

  (55)See David Wiggins,Truth,Invention and the Meaning of Life,Proceedings of the British Academy,1976,p.349.

  (56)參見注(55),第363頁。

  (57)參見注(55),第372頁。

  (58)See John Finnis,Aquinas:Moral,Political,and Legal Theory,Oxford University Press,1998,p.90.

  (59)同注(58)。

  (60)John Finnis,"Natural Law and the ‘Is’-‘Ought’ Question:An Invitation to Professor Veatch",The Catholic Lawyer,Vol.26,No.4(1981),p.270.

  (61)同注(60)。

  (62)John Finnis,"Natural Law Theory:Its Past and Its Present",The American Journal of Jurisprudence,Vol.57,No.1(Jan.,2012),p.85.

  (63)See Henry Veatch,"Natural Law and the ‘Is’-‘Ought’ Question",The Catholic Lawyer,Vol.26,(1981),p.258.

  (64)同注(60)。

  (65)正如有論者所言,對菲尼斯而言,從事實推導出價值毫無問題,因為菲尼斯以行為之內在反思性分析為起點,而價值則已經在該起點等待被發現。See Jeremy Shearmur,"Natural Law Without Metaphysics:The Case of John Finnis",Cleveland State Law Review,Vol.38,(1990),p.125.

  (66)參見注(63),第252頁。

  (67)參見注(60),第276頁。

  (68)參見注(30),第127頁。

  (69)有論者提出,如果菲尼斯等人關于基本善的主張和提升基本善的事物都是事實,那么他們試圖從純粹事實前提推導道德要求,因為菲尼斯等人認為,行為理由的概念和基本善概念相關聯,因此我們實踐思考的理智性和行為取決于它們被人類基本善之考量引導的程度。為道德上之該為,便是以完全而不受約束的理智性而行為。這使得菲尼斯他們可以從關于基本善的命題推導出道德要求。將基本善換成事實,就會得出該論者的結論。See Jeffrey Goldsworthy,"Fact and Value in the New Natural Law Theory",The American Journal of Jurisprudence,Vol.41,No.1(Jan.,1996),pp.22-23.

  (70)同注(60),第276頁。

  (71)See Germain G.Grisez,"First Principle of Practical Reason:A Commentary on the Summa Theologiae,1-2,Question 94,Article 2",The American Journal of Jurisprudence,Vol.10,No.1(Jan.,1965),p.184.

  (72)黑廷格對此有比較充分的討論。See Russell Hittinger,A Critique of the New Natural Law Theory,University of Notre Dame University Press,1987,p.36.

  (73)參見注②,第23頁。

  (74)參見注②,第92頁。

  (75)或有人反駁說,基本善不是一種,而是七種,所以人們對基本善的選擇始終存在,只不過是在七種基本善之間進行選擇,而不是選擇作為總體概念的基本善。不過,菲尼斯在討論基本善的認識論之際,并沒有對各種基本善分開討論,這種反駁在討論總體的基本善之際并不適用。此處的選擇指的是,是否可能在基本善與非基本善之間進行選擇,不管是何種基本善都是基本善之一種,而不是非基本善,因此基本善內部的可選擇性,與基本善是行為的一種必然結果之間沒有關聯。

  (76)菲尼斯等人曾言,實踐知識第一原則之成為(is to be)是人性的一個方面。這在一定程度可以佐證筆者此處的觀點。參見注(30),第127頁。

  (77)恰如希拉里·普特南所言,無處不在的事實與價值的糾纏顛覆了事實與價值二分法。參見[美]希拉里·普特南:《事實與價值二分法的崩潰》,應奇譯,東方出版社2006年版,第55頁。

作者簡介

姓名:陸幸福 工作單位:西南政法大學行政法學院

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:孫志香)
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